Bu makale, TFK tarafından düzenlenen 25. Türkiye Felsefe Olimpiyatında ulusal çapta 26'ıncı olmuştur.

Toplumsal Hayvan

Tan Yıldız

Totaliter bir rejimin kendi soyundan bireylerini sistematik bir şekilde katletmesinin ardından hayatını da, ne kadar Pisagor’un oluşturduğu filozof (philosophos) kalıbından firar etmeye çabalamış olsa da, totaliter sistemlerin siyasî felsefi bir yorumlamasına adayan Hannah Arendt, Karl Jaspers’in totalitarizmi ele alan bir kitabının önsözünde şaşırtıcı derecede kendisiyle çelişecek nitelikte bir cümle kurmuştur. Yazdığı kitaplara karşı bir sav olarak bile kullanılabilecek bir önermede bulunarak insanın kaderden ve kendisi dışındaki her şeyden bağımsız olarak yalnızca kendisi tarafından şekillendirildiğini öne sürmüştür. Hannah Arendt’in burun kıvırdığı filozof kalıbına sığmakla mükellef olan bizler de bu önermesinin kendisiyle çelişip çelişmediğini değil, felsefenin yegâne görevi olan doğruluk arayışının açtığı patikada ilerlemek durumundayız. Bu doğru ister elde edilebilir olsun, ister olmasın, Oswald Spengler’in de İnsan ve Teknik kitabında öne sürdüğü gibi bu karanlık patikada ilerlerken tutunmamız gereken motto, “navigare est necesse, vivere non est necesse” (yelken açmak gereklidir, fakat yaşamak değil). Bu yazımda Arendt’in insan nitelendirmesinin doğruluğunu ya da yanlışlığını keşfetmek için us yelkenlerimi fora kılıyorum.

Bireyci Ontolojinin Tarihçesi

Birey vurgusu, çoğu insanın felsefenin en temel dönüm noktasın olarak nitelendirdiği miladı teşkil eden figür Sokrates’in tüm öğretilerinde karşısına aldığı Sofist akımında bile temel bir postulat idi. Antikiteden Modernite ve ötesine kadar süren bu bireycilik geleneği, bireyin ontolojik olarak kendisini şekillendirmekte en önemli mertebede bulunduğu ya da bulunması gerektiğini savunan ve bireyi her türlü soruşturmada merkeze alan bir gelenektir. Bu başlangıç noktalarından ötürü ise de bireyciler, a fortiori, bireyi tüm dışsal faktörlerden bağımsız olan bir süje olarak ele alırlar. İster en hedonist ve benmerkezci bir ahlakî tutumu, ister de Stoacılar gibi en asketik ve katı bir hayat öngören tüm felsefi akımlar bireyi merkeze alarak onu her şeyden bağımsız yalın bir imdi olarak ele almalarından ötürü felsefi sistemlerinin damarlarında bireycilik akar. Bu bireyci gelenek felsefenin modern devrine girilirken Descartes’in solipsizme yaklaşan metodolojik skeptisizminde sadece bireyin kendi varlığını doğrulayan “cogito ergo sum” aforizması ile rasyonalist çevrelerde, Berkeley’in ise de epistemolojik nihilizm sınırında bulunan rölativizmi ile de ampirik çevrelerde yerini almıştır. Aydınlanmanın olgunlaşmasının ardından da skolastik-teolojik dogmaların yerini sağ eli Rönesans’tan beri gelen hümanizma, sol eli de Antikiteden beri gelen bireycilik olan yekvücut bir dogma önce Batı dünyasında, sonra ise de ilk aşamada maddî bir sömürgecilik olan koloniyel devinimler, ikinci aşamada da neoliberal anlayış ile salt ekonomik bağlamda tüm dünyadaki homo economicusları tek bir piyasada birleştirmeye çalışan iktisadî bir sömürgecilik ile tüm dünyada hegemonya kurmuştur. Her ne kadar Derridacı yapısökümcüler, Foucaultçu postmodernistler ve Frankfurt Okulu gibi Batı Marksizminin fraksiyonları Aydınlanma pozitivizmine meydan okuyarak dogmaları yıkmaya yeltenmişler ise de Fredric Jameson’a göre postmodernizm, Sombart’ın adını vermiş olduğu “geç kapitalizm”in ve neoliberalizmin kültürel mantığı ve hegemonya aracından başka bir şey değildir. Anlaşılan o ki ne kadar doğrusal bir tarih anlayışı içinde ilerleme içinde bulunduğumuz yanılgısı içinde bulunuyor olsak da felsefenin kümülatif yapısı çağlarca izlendiğinde bireycilik bardağına damlayan basmakalıp filozoflardan ibaret olduğunu söylemek çok da yanlış olmayacaktır. O halde birey kavramını yeniden ele alarak bu görünüşteki pereniyal önermenin doğruluğunu tartmak bana düşmese de benim üstleneceğim bir vazifedir.

Anti-Bireyci ve Kolektivist Ontolojinin Tarihçesi

    Çağımızda da rağbet görmeye devam eden Aristo’nun ağızdan ağıza dolaşan ve doğruluğunu hiç yitirmeyen bir insan nitelendirmesi vardır ki bu da insanın “siyasal bir hayvan” olduğudur. Aristo’nun bu değerlendirmesi aslen insanlığın siyasi kurumları kurmasını ve siyasî meselelerle ilgilenmesini onların doğasına bağlayarak bir zorunluluk gereği devletin varlığını savunan bir önermenin çok ötesine gidebilecek bir postulat değildir. Fakat bu öne sürmüş olduğu bu postulatın içeriğini yanlışlamaz. Tam tersine çağlar üstüne çağlar, katmanlar üstüne katmanlar binmiş olsa da bu önerme doğruluğunu yitirmemiştir. Tek değiştirmemiz gereken unsur devlet ve eklemli kurumlarını çağrıştıran “siyasi” kelimesi yerine kamuyu ve sosyal yaşantıyı çağrıştıran “toplumsal” kelimesini getirmektir. Bu tipolojideki insan modelini Antikitede Platon’un devletindeki (politeia) şehri (polis) yönetmek ve korumak gayesi ile yetiştirilen muhafızlarda da, Xunzi’nin doğası (xing) itibariyle kötü olan insanı komünal yaşamdaki ahlakî davranışlarını denetleyici görevinde olan unsurların li (ritüel) ve yue (sanat) olduğundan bahsetmesine kadar tüm dünya filozoflarında izlenebilen bir örüntüdür. Aslen uygarlıkların Hesiod’un dediği “altın çağlarına”, Spengler’in dediği “kış” dönemlerine ve Giambattista Vico’nun dediği “insanlar çağına” (age of men) ulaşması ile elde ettikleri refah seviyelerinin yüksek olmasından ötürü Doğa Ana’nın zalim yüzünü görmeyerek hayat mücadelesinden uzak, kozmopolit bir yaşam süren elitlerinin arasından bireycilik dışında bir felsefî akım çıkması beklenemez. Fakat buna rağmen zengin bir aileden gelen Platon bile Sparta’da Lycurgus’un öne sürmüş olduğu egaliter fakat bir o kadar da drakonyan olan komünalist ve totaliter reformlarından övgüyle bahseder. Avrupa kıtasında önce tüm pagan halkların güneyden kuzeye doğru yüzyıllar süren Hristiyanlaştırılması ve ardından da Karanlık Çağların gelmesi ile önce patristik sonra da skolastik felsefe hegemonyası altında semavi dinlerin “her koyun kendi bacağından asılır” mottolu bireyciliği hüküm sürmüş olsa da Rönesans ile doğan hümanizma arasında salt bireyi odağından çıkaran bir kıpırtı Marcilius gibi filozofların eserlerinde belirginleşmiştir. Fakat felsefî bakımdan bireyci geleneğe sarsıcı darbeler vuracak asıl fikirler, Tocqueville’nin “kitle toplum” (mass society) olarak nitelendirdiği olgunun kendisini göstermesi ile filizleneceklerdi.

Bireyciliğin Çöküşü

Sanayi toplumunun feodal toplum üzerinde hakimiyetini pekiştirmesinin ve Fransız Devriminde çobansız kitlelerin sonuç verebileceği kan banyolarının sosyolojiyi doğurmasının ardından felsefede bireyci gelenek ilk defa marjinal bir konuma düşmüştür. Gustave Le Bon, Kitleler Psikolojisi adlı magnum opus’unda bir bireyin kitle içinde bulunduğu anda bilincini yitirerek kitle himayesindeki diğer bireylerle aynı psikolojik potada eriyerek bir takım telkinler ile en vahşi eylemleri gerçekleştirebilecek yekvücut bir organizma haline gelebileceğinden bahseder. Bu önermesi önce Fransız Devriminde Jean Paul Marat’ın kitlelere öfke telkin etmesi ile yaşanan eylül katliamı, sonra da 19. yüzyılın sonlarında yahudilerin kitle imgeleminde hainler olarak şekillendirilmesinin Rusya'da yaşanan anti-semitik pogromlara yol açması ile pekiştirilmiştir. Fakat hala Stirner gibi düşünürlerin sürdürdüğü bireyci gelenek temelden sarsılmamıştı, ta ki eşi benzeri o ana kadar görülmemiş büyüklükteki Birinci Dünya Savaşına kadar. Julius Evola, “küresel çöküş” (global subversion) olarak nitelendirdiği olgunun kendisini savaş mefhumunda da göstererek onur ve cesaret gibi salt bireysel atıfların mekanikleşmiş ve kolektifleşmiş bu kitle savaşında tamamen ortadan kalktığı hakkında yakınmıştır. Bu savaş sadece bireyci geleneğe sarsıcı bir darbe vurmakla kalmamış, savaşın ardından Kıta Avrupasına hakim olacak ve bireycilik ile demokrasiye düşünsel bir haçlı seferi düzenleyecek olan Muhafazakâr Devrim (Conservative Revolution) denen olgu yaşanmıştır. Adı tarihe karışan ve önemi memleketi olan Avusturya dışında pek hazmedilmeyen bir filozof, sosyolog ve ekonomist olan Othmar Spann, bireycilik hakkında en keskin eleştirileri yapan figürlerden biridir. İktisadî Kuramlar (Types of Economic Theory) adlı eserinde bireylerin toplumda yaşayıp büyüdüklerini, onların bireysel olan özsel (essential) bir doğası olsa bile bunun sadece aileleri ile, eğitim ile, kültür ile kurdukları ilişkiler sonucunda aktüalize edilebileceğini, toplumun aslında tüm bireylerin kaderini ve bilincini birleştiren ruhanî bir topluluk (Gezweiung) olduğunu ortaya koymuştur. Spann’ın korporatist ve Nasyonal Sosyalist mirası onu sonraki dönemlerin felsefi tartışmalarında marjinal bir figür haline getirmiş olsa da postulatlarının doğruluğunu ardından gelen tüm toplumsal olgular kanıtlar niteliktedir. Birincisinin yıkıcılığını ve vahşetini özletecek derecede korkunç olan İkinci Dünya Savaşı ise Hannah Arendt’in çalışmalarında bir milat teşkil eder. Savaşın ardından milyonlarca yahudiyi Auschwitz’te ölümüne gönderen Adolf Eichmann’ın Kudüs’teki duruşmasına bizzat katılan Arendt, Kötülüğün Sıradanlığı kitabında kendi sözlerine en çelişecek önermeler ortaya koymuştur. Eichmann aslında kişisel olarak sıradan biri olduğunu, kana susamış bir canavar olmadığı teşhisini yaptıktan sonra bu türden sıradan insanların hayal edilemez vahşetleri nasıl gerçekleştirdiğini açıklarken etik sorumluluğun süjesini bireyden ayırdığının farkına varamamıştır. Çünkü bilhassa bireyin kendi içinde sıradan olması, Kant’ın tabiriyle, “an sich” kötü olmaması ve bu kötülüğün sıradan insanlara totaliter sistemlerde yukarıdan indirilen emirlerin içeriğinde olduğunu doğrudan ima etmiş bulunmaktadır. Bunu takiben yazmış olduğu Totalitarizmin Kaynakları adlı magnum opus’unun üç cildinde de kitle toplumda bireyin işlevselliğini yitirerek nasıl kitleler içinde eridiğini saptaması hem Le Bon’un tespitlerini tekrarlar nitelikte, hem de Jaspers için yazdığı önsözle çelişir niteliktedir. Bir totoloji olan insanın kendisi olması önermesi, başka bir vaziyet mümkün olmadığından yalnız kitle imgeleminde genelgeçer hale gelmiş bireyci bir doğruluğu tekrarlamaktan başka bir işlevi yoktur.

Sonuç

İnsan’ın tamamen bağımsız olduğuna, kendi kişiliği olan heykelin heykeltıraşının da kendi olduğuna inanması da bireyci filozofların yazdığı eserleri okuması, yani kendisinden başkalarından etkilenerek bu hale gelmesi büyük ve acı bir ironidir. Adeta Beksinski’nin ölümünün ardından (posthumously) AC75 olarak adlandırdığı tablodaki gibi insanlar sonsuzluğa uzanan bir boşlukta kendi adalarında, kendi hayatları olan ateşin etrafında çürüyen yaratıklar haline gelmektedir. Bu tür felsefi tartışmalar ise ya önemini yitirmiş, ya da farklı akademik alanlara doğru kaymıştır. Mesela E. O. Wilson’un öncülüğünde 2. Dünya Savaşı ardından gen ve çevre tartışmasının gen kanadını sürdürenler insanın kalıtsal deterministik ontolojisini gittikçe ünlenen Sosyobiyoloji dalını icat ederek pekiştirmişlerdir. Sosyobiyoloji özgeciliğin insan doğasının bir parçası olduğunu Hamilton’un 1964’teki ünlü kağıdından beri bilincinde ve bireycilik bu anlamda doğa bilimlerinin pozitivist çerçevesi içinde külleri bile kalmamış bir anıdır. Günümüze gelindiğinde küresel bir pandemiye devletlerin paternalist bir çözümü olarak karantina uygulamalarının yapılmasının sonucunda her birimiz birer birey olmak durumunda kaldık, izole edildik. Fakat bu ne kadar bizi kendimize vakit ayırmamıza ve düşüncelerimizi toparlamamıza olanak sağladı ise de bizim toplumsal birer hayvan olduğumuz gerçeği değişmedi. Son olarak Heidegger’den bahsetmek isterim ki bizim günlük rutinlerimizden, sosyal etkileşimlerimizin canlılığından ve çevremizden koparılmış olmamız bizi görüngüler dünyasının akışından bir derecede kopararak bize yuvamızı (Heimatı) ve yakınlığı (heimische) unutturdu.